„Ich sehe die Möglichkeit, dass etwas Gutes entsteht.“

Die erste Revolution erlebte Asef Bayat in seiner Heimat Iran, da war er Mitte zwanzig. Geboren wurde er 1954 in eine kleine, ethnisch türkische Familie in einem Dorf ohne Schule 60 Kilometer von der iranischen Hauptstadt Teheran entfernt. Seine Eltern sprachen Türkisch mit ihm. Es folgten: eine Kindheit unter bescheidensten Bedingungen, der Umzug nach Teheran, Schule und Studium in Teheran, erste Auslandserfahrung in Großbritannien, Rückkehr in den Iran. Dann brach sie über ihn herein: die Islamische Revolution. Und Asef Bayat hatte sein Thema gefunden. Welchen Anteil hatten die regierungs- und oppositions-, überhaupt regimefernen Bevölkerungsgruppen an den iranischen Umstürzen? Die Arbeiter, die einfachen Menschen, die Mittelschicht? Diese Fragen untersuchte er am Beispiel Irans in seiner Doktorarbeit und mehr als drei Jahrzehnte später während des Arabischen Frühlings in den Ländern der Aufstände: Tunesien, Jemen, aber vor allem Ägypten. 16 Jahre hatte Asef Bayat in Kairo gelebt, Soziologie an der American University in Cairo gelehrt, dort geheiratet und eine Familie gegründet. Als im Januar 2011 der Aufstand gegen Langzeit-Präsident Hosni Mubarak ausbrach, war er gerade Professor für Soziologie und Nahoststudien an der Universität von Illinois geworden, aber er brach unverzüglich nach Kairo auf, um die Revolution zu beobachten. Am Wissenschaftskolleg in Berlin hält er seine jüngsten Forschungen in einem zweiten Buch über den Arabischen Frühling fest. Sein erstes Buch zu diesem Thema, Revolution without Revolutionaries: Making Sense of the Arab Spring, wird im Juli erscheinen. Und so beginnt unser Gespräch im Vormärz des Arabischen Frühlings, greift dann aber bald weiter aus auf die islamistischen und, wie Bayat sie nennt, postislamistischen Strömungen in der Region.

Sonja Zekri: Ihr Buch Leben als Politik: Wie ganz normale Leute den Nahen Osten verändern erschien 2010, also vor dem Ausbruch der arabischen Aufstände. Hatten Sie eine Vorahnung?

Asef Bayat: Nach dem Beginn der Revolution sagten mir Menschen, die es gelesen hatten, in der Tat: „Du hast in deinem Buch ja alles schon beschrieben.“ Daraufhin habe ich es noch einmal gelesen. Ich hatte in den letzten Jahren des Regimes sehr wohl den Eindruck, dass die Unzufriedenheit der Menschen zu etwas Großem führen würde. Die Frustration, der Dissens waren mit den Händen zu greifen, und ich spreche nicht von politischen Parteien oder sozialen Bewegungen, sondern von den normalen Menschen, die jeden Tag mit der Polizei aneinandergerieten. Überall. Ich war überzeugt, dass das früher oder später zu Konflikten führen würde. Aber das Ausmaß, die Dimension, die schiere Geschwindigkeit, die der Aufstand dann annahm, hätte ich mir nie vorstellen können.

SZ: Sie sprechen von Revolution. Andere nennen die Geschehnisse lieber Aufstand, Umsturz, vermeiden das historisch belastete Wort „Revolution“. Was charakterisiert die arabischen Ereignisse als Revolution?

AB: Ich verwende den Begriff „Revolution“, weil die Akteure selbst den gleichen Begriff verwenden (thawra auf Arabisch). Ansonsten habe ich in meinem ersten Buch versucht, das, was in Tunesien, Ägypten oder Jemen geschehen ist, nicht im Sinne einer Revolution, sondern „Refo-lution“ zu beschreiben, einer Mischung aus Revolution und Reform. Dies waren die revolutionären Bewegungen, die entstanden, um die existierenden Staaten oder Regime zu einer Reform zu zwingen. Sie hatten nie das Ziel, die Regierungsgewalt zu übernehmen, wie wir dies in den Revolutionen des 20. Jahrhunderts, wie in Iran oder Kuba, gesehen haben. Und dies kann zum Teil erklären, warum sich in den staatlichen Institutionen der alten Ordnung nur wenig geändert hat.

SZ: Sehr früh bereits tauchte der Begriff der „Facebook-Revolution“ auf und hält sich seitdem hartnäckig. Das ist insofern erstaunlich, als in Ägypten während des Aufstandes tagelang Internet und Mobilfunk unterbrochen waren. Einige Aktivisten begrüßten das sogar. Sie sagten: Wunderbar! Jetzt gehen wir von Tür und zu Tür und lernen die Menschen persönlich kennen. Ist die Beschreibung als Facebook-Revolution ein Irrtum?

AB: Ja, ich bin nicht dafür, die Revolutionen als „Facebook-Revolutionen“ zu beschreiben. Zu ihnen gehörte viel mehr als nur die Kommunikation über soziale Medien. In Ägypten, aber auch in Tunesien hatte sich die Gesellschaft in den zehn Jahren vor Ausbruch der Aufstände sehr viel stärker politisiert, vor allem die jungen Leute. Die Menschen zogen auf die Straße, auch wenn sie anfangs nur eine Handvoll waren und auf den öffentlichen Plätzen von Tausenden Polizisten eingekreist wurden. Dann entstand in Ägypten die Bewegung „Kefaja“, „Genug“, die der überwältigenden Frustration Ausdruck verlieh. Das Land erlebte große Arbeiterstreiks, etwa in der Textilmetropole Mahalla. In dieser besonderen historischen Situation wurden das Internet und die sozialen Medien wichtig, denn sie verringerten das Risiko, das man einging, wenn man sich engagierte: Man konnte im Internet seinem Unmut Luft machen und wurde nicht sofort verhaftet. Für die ägyptische und tunesische Jugend war das eine große Überraschung. Für den Staat und die Sicherheitsdienste ebenfalls. Niemand im Regime begriff, welches Potenzial darin steckte. Sie wurden einfach überrumpelt. Trotzdem war die digitale Mobilisierung nur ein Teil der landesweiten Proteste. Digitaler und räumlicher Aktivismus bzw. Straßenaktivismus gingen Hand in Hand.

SZ: Der Überraschungsfaktor galt ja auch für die Straßenproteste. Als am 25. Januar in Kairo die Menschen zusammenkamen – ausgerechnet am „Tag der Polizei“, wie er seit 2009 auf Anordnung Mubaraks offiziell heißt, hätte eben diese den Aufstand leicht zerschlagen können. Dann hätte es nie einen Tahrir-Platz gegeben. Sie tat es nicht. Ein Anzeichen für die Dekadenz des alten Regimes?

AB: Sie unterschätzten den Aufstand, genauso wie ihn übrigens die Protestierenden unterschätzten. Ich habe mit sehr vielen Menschen gesprochen, sie alle sagten: Wir rechneten mit 500 Leuten, ein paar mehr. Aber es kamen Tausende. Die jungen Leute begannen damit, zweifellos, auch beflügelt durch die sozialen Medien. Aber die Jugend allein kann nirgends auf der Welt einen revolutionären Durchbruch erreichen. Dafür brauchen sie normale Leute, ihre Eltern, Onkel, Geschwister. Die Jugend kann übergangen und als ein Haufen Radikaler unterdrückt werden. Aber wenn ihre Mütter kommen, geht das nicht so leicht. Insofern war es eine Kombination aus Offline- und Online-Revolution. Junge Leute mit einem Internetauftritt sprachen mit ihrem Onkel in den Aschwajat, den armen illegalen Siedlungen, der keinen Computer besaß.

SZ: Diese Aschwajat, in denen die weitaus meisten Ägypter leben, spielen in Ihren Untersuchungen eine große Rolle. Obwohl es mancherorts fast slumartige Siedlungen sind, sehen Sie dort das Zentrum der ägyptischen Mittelschicht. Ist das nicht ein Widerspruch?

AB: Der ägyptische Fall ist ja vor allem deshalb so interessant, weil es in Ägypten eben diese „arme Mittelklasse“ gibt, Menschen, die zwar sozialökonomisch nicht zu einer Mittelklasse gehören, aber dennoch gebildet sind und Mittelklasse-Träume, Mittelklasse-Sehnsüchte vom Konsum haben. Diese Menschen sind sich all der Möglichkeiten bewusst, die ihnen vorenthalten werden. Sie haben Erwartungen, Forderungen. Ihre Eltern mögen noch gedacht haben, dass diese gewaltigen Wohlstandsunterschiede gottgegeben sind. Aber die Kinder spüren eine große Wut. Das Buch, an dem ich hier in Berlin arbeite, dreht sich um diese Frage: Was bedeutete die Revolution für die Durchschnittsbevölkerung, arme Menschen, Frauen, junge Leute? Ich frage nach ihrem Beitrag und wie er sich auf ihre Leben auswirkte.

SZ: Der religiöse Faktor spielt bei Ihnen interessanterweise kaum eine Rolle. Wieso?

AB: Ein Geheimnis für den Erfolg der Mobilisierung Anfang 2011 war die Zusammenarbeit der linksliberalen säkularen Jugendlichen mit den religiösen Aktivisten wie zum Beispiel den Muslimbrüdern. Aber die Führung der Islamisten zögerte zunächst, sie wollte nichts riskieren. Sie hatte keine Pläne, die Revolution zu „islamisieren“.

SZ: Wie erklärt sich dieses Zögern? Die Muslimbrüder müssen sich doch ihrer damaligen Popularität bewusst gewesen sein?

AB: Sie waren typische Reformer, sie wollten die Macht, um das System zu verändern, aber sie wollten es nicht stürzen. Sie nutzten die Institutionen, etwa Wahlen, in denen sie unabhängige Abgeordnete aufstellten. Das System ließ sie teilhaben. Die Muslimbrüder hatten keine neue Vision für Ägypten, außer vielleicht die Einführung einiger islamischer Verhaltenscodes. Das zeigte sich sehr deutlich, als sie 2012 mit Präsident Mursi tatsächlich an die Macht kamen. Sie hatten keine Alternative zum Mubarak-Regime. Ihr Ideologe Sayed Qutb hatte noch über die soziale Revolution geschrieben. Aber das war in den Fünfzigern und Sechzigern und die Muslimbrüder hatten sich weitgehend von dieser Vorstellung abgewandt. Inzwischen hatte sich die Zusammensetzung der Organisation verändert. Die meisten Anführer waren Geschäftsleute wie der Unternehmer Khairat al-Schater. Und sie hatten keine Lösung für die Fragen eines modernen Staates oder einer alternativen Wirtschaftsordnung: Was würde mit dem Bankwesen werden, wo im Islam Zinsen als Wucher abgelehnt werden? Was mit dem Tourismus?

SZ: Und doch bescherte die Revolution von 2011 den Muslimbrüdern einen beispiellosen Machtzuwachs. Sie stellten den ersten islamistischen Präsidenten Ägyptens, ein Siegeszug der Islamisten in der Region schien bevorzustehen. Ein Jahr später lag alles in Scherben. Die Muslimbrüder wurden nach Massendemonstrationen durch das Militär aus der Macht gedrängt. Was war ihr Fehler?

AB: Sie schlossen zu viele Menschen aus, sie traten auf wie ein exklusiver Club, als gebe es eine Nation der Muslimbruderschaft, als würden sie nur ihrem eigenen Stamm dienen. In Tunesien war das anders, die dortige Ennahda-Partei verhandelte mit den Liberalen und schuf eine Koalition. Anders als die Muslimbrüder war Ennahda sehr viel inklusiver und dem Pluralismus verpflichtet.

SZ: Warum verhielt sich Ennahda so anders, so viel klüger?

AB: Weil sie keine Islamisten sind, sondern Postislamisten.

SZ: Der „Postislamismus“ ist einer Ihrer Kernbegriffe und das Thema zweier Ihrer Bücher. Was verstehen Sie darunter – in Abgrenzung zum Islamismus?

AB: Islamismus ist eine Ideologie, die eine Art islamischer Ordnung schaffen will, insbesondere einen religiösen Staat auf der Grundlage der Scharia. Für die Islamisten ist die Assoziation mit dem Staat entscheidend, sie wollen den Staat übernehmen, um ihn zu islamisieren. Der Postislamismus hingegen ist eine Kritik an dieser Ideologie. Er zielt darauf ab, den Staat vom Islam zu entkoppeln, propagiert einen säkularen, nicht religiösen Staat, aber eine religiöse Gesellschaft. Postislamisten wollen, dass die Menschen fasten, beten, sich moralisch in der Öffentlichkeit bewegen, aber sie wollen auch eine unabhängige Justiz oder säkulare Parteien

SZ: Wer sind die aktuellen Vertreter dieser Entwicklung?

AB: Im arabischen Raum sicherlich Tunesien: Bei ihrem jüngsten Parteikongress hat die Ennahda-Partei entschieden, dass die Partei nicht länger islamistisch, sondern islamisch zu nennen sei. Sie wollen die völlige Trennung von religiöser und politischer Aktivität. Sie betreiben in den Moscheen immer noch daʿwa, islamische Missionstätigkeiten. Aber der Staat und seine Institution, die Rechtsprechung, die Richter sind säkular. Geradezu prototypisch postislamistisch war lange die AKP, die Partei von Präsident Recep Tayyip Erdoğan in der Türkei. Zehn Jahre lang arbeitete sie als typische postislamistische Partei, sie ging aus islamistischen Parteien hervor und blieb islamisch, regierte aber einen säkularen Staat, auch wenn die AKP fromme Werte propagierte. Nun wird man sehen, wie sie sich weiter entwickelt. Tatsache ist, dass der Führer der AKP sich stetig in Richtung Autoritarismus und Intoleranz bewegt hat, wie das vor Kurzem stattgefundene Referendum gezeigt hat.

SZ: Wie erklärt sich die Entstehung von postislamistischen Strömungen?

AB: In Ländern mit islamistischer Herrschaft wie Iran oder Pakistan setzte die Transformation ein, nachdem die Widersprüche und Unzufriedenheit irgendwann zu groß wurden. Nicht nur viele säkulare Bürger, auch viele Geistliche und fromme Menschen waren vor den Kopf gestoßen, weil sie den Eindruck hatten, dass die Religion instrumentalisiert wurde. Sie wurde mit der Politik vermischt. So entwickelte sich eine Vorstellung, man müsse den Islam sozusagen vor dem Islamismus retten. Aber darüber hinaus änderten die islamistischen Ideologen ihren Kurs, weil sie auf starken Widerstand aus verschiedenen Gruppen des Volkes stießen, wie globalisierungsfreundliche Jugendliche, Frauen, Staatsangestellte und viele Intellektuelle.

SZ: Viele Salafisten in Ägypten sagten und sagen bis heute: Wir machen uns an der Politik nicht die Hände schmutzig.

AB: Ja. Es gibt ja viele unterschiedliche Arten von Salafisten und einige verlangen, dass die Menschen den Islam persönlich leben sollen, aber nicht politisch.

SZ: Es kann also einen postislamistischen Salafisten geben?

AB: Der französische Politikwissenschaftler Olivier Roy spricht von den „Neofundamentalisten“. Aber die Frage ist, wie diese nicht politischen Salafisten auf den Pluralismus und andere Lebensstile reagieren würden, die sich von ihrem unterscheiden, wie zum Beispiel die Ansichten nicht religiöser Menschen.

SZ: Auf den ersten Blick erscheint es trotzdem wie die Lösung für die Versöhnung von Islam und Demokratie. Ist es das?

AB: Ja, ich glaube, es hat das Potenzial zu einer Form von demokratischem Gemeinwesen, in dem gläubige Muslime eine Schlüsselrolle innehaben. Postislamisten akzeptieren freie Wahlen, eine unabhängige Justiz, sie würden Menschen als rechtmäßige Bürger ansehen statt bloß als gehorsame Untertanen. Aber es könnte auf dem Weg dorthin Spannungen geben. Der Wunsch, eine fromme Gesellschaft aufzubauen, könnte mit persönlichen Freiheiten und unterschiedlichen Lebensstilen in Konflikt geraten. Meine Co-Fellows Sa’diyya Shaikh und Michael Lambek haben mich darauf aufmerksam gemacht, dass die Frömmigkeit einer Person nicht notwendigerweise die Freiheit einer anderen Person einschränkt – aber die tatsächlichen Erfahrungen in Iran, der Türkei oder Indonesien haben gezeigt, dass die Erwartung öffentlicher Frömmigkeit in der Tat bestimmte Lebensstile, die Meinungsfreiheit und die Rechte von Homo-, Bi- und Transsexuellen eingeschränkt hat. In der Türkei propagiert die AKP gerade, dass die Menschen, auch Nichtmuslime, während des Ramadans nicht in der Öffentlichkeit essen sollen.

SZ: Im Postislamismus kann eine sozialkonservative und möglicherweise repressive Ideologie mit politisch modernen Überzeugungen einhergehen?

AB: Wenn wir mit politisch modernen Überzeugungen ein modernes demokratisches Gemeinwesen meinen, dann wäre eine repressive Ideologie per definitionem damit nicht vereinbar. Sozialkonservative können jedoch Teil eines demokratischen Gemeinwesens sein, das Pluralismus und Inklusivismus respektiert. Zum Beispiel gab es einen großen Unterschied zwischen dem Iran unter Präsident Mohammad Chatami und der iranischen Gesellschaft unter Präsident Mahmud Ahmadinedschad. Unter Chatami war die Regierung verhältnismäßig tolerant, pluralistisch, lebendig und Frauen waren aktiver. Aber Restriktionen wie das Kopftuch oder die Einschränkung intellektueller Debatten gab es weiterhin. Eine postislamische Demokratie ist möglicherweise eine illiberale Demokratie. Die Chance besteht darin, dass Räume entstehen, in denen man über solche Fragen diskutieren kann: Wie viel Freiheit soll es geben?
In der Weltgeschichte der Demokratie, auch im Westen, verlief die Entwicklung ähnlich. Auch gab es freie Wahlen und Demokratie lange, bevor es die gleichgeschlechtliche Ehe gab, die Gleichberechtigung der Frauen dauerte Jahrzehnte. Auch in postislamistisch geprägten Gesellschaften könnten sich die Konservativen durchsetzen. Im Westen siegen gerade die konservativen Populisten mit demokratischen Mitteln. Demokratie ist riskant. Die fortschrittlichen Kräfte könnten verlieren. Aber ich sehe das Potenzial, dass etwas Gutes entsteht.